Por Martin Miguel Ballivian (Comunicador social-Afroboliviano).
“Es la historia émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”. Cervantes.
Desde la perspectiva del propio afroboliviano, abordar la historia de nuestro pueblo es un gran reto para llegar a precisar y destacar lo no realzado por quienes publicaron la historia oficial desde la lógica del opresor. Ahora bien, desarrollar un panorama completo de la historia de mis ancestros africanos y un análisis historiográfico verídico como vertiera la célebre epístola del Pontífice León XIII a los cardenales Luca, Pitra y Hergenraether, cuya expresión resume: “las leyes que rigen la labor historiográfica se reducen a huir de la mentira, a no tener temor a la verdad, a decirla sin reparos y a evitar, por igual, los extremos de la adulación y los de la ojeriza1.”
Tener una profunda cercanía de la historia del pueblo afroboliviano es complejo debido a que no se tuvo cronistas afros que nos hubieran posibilitado acercarnos a las fuentes de los hechos. Sin embargo, el investigador afrodescendiente del área social debe utilizar provechosamente los documentos. Por ejemplo, en el diccionario de uso español, Moliner (1984:1030), citado en (S. Valles 1999:118), distingue tres acepciones al definir la palabra documento:
1) “Testimonio escrito de épocas pasadas que sirve para reconstruir su historia”.
2) “Escrito que sirve para justificar o acreditar algo; tal como un título profesional, una escritura notarial, un oficio o un contrato.”
3) “Instrucción o enseñanza de una materia.”
Lo que para nuestras comunidades el documento escrito cobra valor, como aquella frase popularizada “papelitos mandan”, evidentemente la grafía es un registro de validación ya que se recurre en cualquier momento, sean estas de épocas como lo colonial. Sin embargo, las nuevas tendencias de investigación social le dan el valor del registro a lo oral o al testimonio, como Paul Thompson, uno de los defensores y máximo exponente de la historia oral en Gran Bretaña, donde afirma que el futuro de la historia ya “no está atado a la significación cultural del documento papel” (1988:71). Esta aseveración implica que estamos pasando “de la Galaxia Gutenberg al Nuevo Pueblo de la Comunicación””. (Eco 1999:79). Pero claro está que los documentos impresos que provienen de la prensa, las revistas u otros los denominados “calientes”, tales como los escritos en papel son efectivos para los perceptores, así como el cine. Pero el registro de la documentación visual (fotografía y otros documentos mixtos, que a criterio de S. Valles, tiene varias ventajas y preferí destacar la historicidad de estos tipos de documentos; “los escritos, las imágenes y las voces grabadas permanecen en el tiempo, si alguien los conserva o archiva. El material documental, (…) da dimensión histórica al análisis sociológico” (1999:129). Y empero que da significancia a los procesos comunicacionales y culturales como la espiritualidad afroboliviana que por ejemplo, el canto en la ceremonia fúnebre para niños Lachihuanita deberá registrarse para el análisis de la polifonía del canto africano u otros elementos interculturales.
Por otra parte retomando el carácter social e histórico de la documentación escrita o los archivos grafiados tienen una relación (…) con los procesos de organización del estado y las instituciones. Tanto los sistemas médicos, educativos, judiciales, como de seguridad producen archivos; esto es, un conjunto de comunicaciones, reportes, diarios de campo, estadísticas, que organizan sus prácticas. Al mismo tiempo, estos archivos se conectan para dar lugar a la organización estatal y para-estatal. (Kingman 2011:124-125).
Los datos por lo habitual están en los espacios de poder como en las instituciones estatales, privadas, bibliotecas de difícil acceso, etc. En el pasado, estos documentos eran registros de carácter administrativos de por ejemplo, compras, ventas y muertes de los esclavizados, entre otros vejámenes acaecidos con ellos en las colonias americanas. Incluso se tuvieron que eliminar los escritos, porque muchos de ellos atentaban los intereses de los grupos dominantes. Se vivía “en el seno de sociedades que utilizan la Historia para legitimar las acciones políticas, culturales y sociales (…)”. (Prast 2001:14). Luego, estos escritos pararon a ser fuentes de valor histórico.
Es pertinente recurrir a los documentos del pasado para entender los acontecimientos. Pero la tarea del investigador afroboliviano será aún compleja; primera por la burocracia de las instituciones que son “dueñas” del conocimiento y las fuentes históricas, y segundo, por la forma en la que se va abordar metodológicamente la construcción de la historia. Por ello, se decidirá con corresponsabilidad qué datos se van a publicar, sin que la información pueda generarnos conflictos en nuestro pueblo. Sino, por el contrario, deberá ser la oportunidad de contar una historia diferente que realce los testimonios, siendo así una alternativa a lo que ya desde los prejuicios las élites narraron algunos hechos. Entonces como destaca Ishita Banerjee (s/a: 108-109):
Es necesario analizar la textualidad de estos documentos para arrojar luz sobre las historias de poder que nos perjudicaron por medio de lecturas parciales de la historia. De lo contrario, el (la) investigador (a) terminarían replicando las mismas formas de representación que las elites usan para dominar a los subalternos.
Sin embargo, hay otra posibilidad de validar y legitimar la historia contada desde la propia piel y estos son los testimonios orales, “contadas desde la sinceridad” por las personas mayores de nuestro pueblo, desde sus propios habitus culturales2 vividos. En este sentido, Bourdieu (2007: 88-89) señala que:
Sin embargo, hay otra posibilidad de validar y legitimar la historia contada desde la propia piel y estos son los testimonios orales, “contadas desde la sinceridad” por las personas mayores de nuestro pueblo, desde sus propios habitus culturales2 vividos. En este sentido, Bourdieu (2007: 88-89) señala que:
(…) el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, y por ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia; es el habitus el que asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamientos y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales y todas las normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo.
Practica que se genera mediante el mecanismo de las palabras vertidas por nuestros ancestros (as) y abuelos (as) que generan acciones concretas, y además se convierten en importantes datos históricos. La palabra tiene un valor fundamental en la sociedad, en la interacción de los individuos, porque emerge del ser, o como expresa uno de los poemas rituales como destaca Serrano (1990) a Komo Dibi, de Kulikoro (Mali): “La palabra es divinamente exacta, / conviene ser exacto con ella / la lengua que falsea la palabra / vicia a la sangre del que miente.”
Por ello que los testimonios que provienen de nuestros abuelos se convierten en remembranzas de un ayer o pasado, en este sentido la categoría central de la historia fuere oral o escrito que a decir de Javier Sanjinés (2009:118), es:
La “rememoración”, que no debe ser confundida con la memoria porque la redención es un acto de conciencia. La rememoración, acto político más que aséptico o religioso, no se contenta con evocar los hechos del pasado, sino que busca transformarlos, reinterpretarlos en el presente”.
Cuyos acontecimientos del ayer no deberán ser “banalizadas y despolitizadas; que pasen a formar parte de un archivo muerto o de una Celebración, y, por tanto, se desligue de la vida” (Kingman 2011:129).
Este mismo autor destaca la importancia para que el investigador (a), en este caso, el afroboliviano, empiece a realizar esfuerzos de reflexión crítico, teniendo así (…) la posibilidad de juzgar, esto de emitir juicios y tomar una posición. Del mismo modo como la memoria requiere de la historia, la memoria alimenta la historia, pero para eso tanto la memoria como la historia tienen que ser politizadas, esto es, ubicadas en el escenario de la crítica. (Ob. Cit.:131).
Lo que supone que estaríamos entrando al plano de la rememorar desde un hacer de la historia de los vencidos, con “rasgos más específicos: su carácter no lineal, sus rupturas, su negatividad radical” (Sanjinés 2009:118). Es decir, que el investigador (a) e historiador (a) afrodescendiente o indígena deberá considerar su cosmovisión, sus sentires así mismo la palabra y el lenguaje se convierten en el recursos fundamentales de la Historia oral.
Por tanto, se le debe dar el valor necesario a la historia contada por la voz de los abuelos (as) o tíos (as); quienes tienen una amplia experiencia de vida. Sus habitus son trasmitidos por la palabra, por ende, la rememoración en lo oral tiene valor e importancia desde la subjetividad del individuo y la colectividad.
La historia oral no es neutra, sino compleja e integral por todo lo que suponen los acontecimientos sociales e interculturales en una determinada comunidad o pueblo. Lo que “dice”, el testimonio emergido de una vivencia interna “desde la comunidad” o “desde adentro” tiene legitimidad en la colectividad. No es necesario que se la valide en espacios donde la historia se la entiende como una mera objetividad, sino siguiendo a Velasco, investigador del THOA (Taller de Historia Oral Andina), quien dice: (…) la historia oral no le interesa la objetividad decimonónica que le permita estudiar, de una manera distanciada, una determinada realidad, sino comprender precisamente las reacciones psicológicas y sociales que son mucho más dinámicas y cambiantes que los mismos hechos o acontecimientos como tales. (2012: 10).
Por tanto, la historia oral tiene la rigurosidad del caso, y es “controlada” por parte del investigador o “historiador oral” (Ob. Cit.:11) a la hora de hacer una entrevista, una historia de vida, que son validadas por la comunidad.
Cuando se trabaja la historia se es consciente que no se puede pretender tener una fotografía fija de los hechos que datan de varios años, más aún de aquellos que las élites ocultaron y manejaron a su conveniencia. Por lo habitual, los hechos del ayer y del presente cobran sentido y llegan a ser entendidos por medio de las palabras, siendo una de las maneras para comprender nuestra razón de existir como afrobolivianos en un determinado contexto.
Recurriendo a la memoria oral podemos entender, por ejemplo, en el caso nuestro, porque somos lo que somos en el presente y como podremos ser en el futuro. La historia oral es una especie de termómetro que nos ayuda a entender una situación para movernos en función a ella. No podemos trabajar en acciones educativas, sino comprendemos lo que nos narran nuestros abuelos; sino pudiera parecer como si estuviéramos buscando un trapo negro en un cuarto oscuro y no vamos a poder encontrarlo.
Considerar el lenguaje de las personas al momento de hacer la historia.
Cuando se hace la historia desde los testimonios, desde la voz o inclusive desde un documento escrito, fuere éste un acta de reunión de una comunidad, siempre nos remitimos a los lenguajes de un grupo social o a los flujos de mensajes comunicacionales. También la cultura existe por su lengua aunque no es determinante, como destaca Corder: “el desarrollo de la conducta lingüística comunicativa regularmente se desarrolla primero en la forma vocal, tanto en el desarrollo del individuo como en el de las sociedades humanas” (1992:33).
Practica que se genera mediante el mecanismo de las palabras vertidas por nuestros ancestros (as) y abuelos (as) que generan acciones concretas, y además se convierten en importantes datos históricos. La palabra tiene un valor fundamental en la sociedad, en la interacción de los individuos, porque emerge del ser, o como expresa uno de los poemas rituales como destaca Serrano (1990) a Komo Dibi, de Kulikoro (Mali): “La palabra es divinamente exacta, / conviene ser exacto con ella / la lengua que falsea la palabra / vicia a la sangre del que miente.”
Por ello que los testimonios que provienen de nuestros abuelos se convierten en remembranzas de un ayer o pasado, en este sentido la categoría central de la historia fuere oral o escrito que a decir de Javier Sanjinés (2009:118), es:
La “rememoración”, que no debe ser confundida con la memoria porque la redención es un acto de conciencia. La rememoración, acto político más que aséptico o religioso, no se contenta con evocar los hechos del pasado, sino que busca transformarlos, reinterpretarlos en el presente”.
Cuyos acontecimientos del ayer no deberán ser “banalizadas y despolitizadas; que pasen a formar parte de un archivo muerto o de una Celebración, y, por tanto, se desligue de la vida” (Kingman 2011:129).
Este mismo autor destaca la importancia para que el investigador (a), en este caso, el afroboliviano, empiece a realizar esfuerzos de reflexión crítico, teniendo así (…) la posibilidad de juzgar, esto de emitir juicios y tomar una posición. Del mismo modo como la memoria requiere de la historia, la memoria alimenta la historia, pero para eso tanto la memoria como la historia tienen que ser politizadas, esto es, ubicadas en el escenario de la crítica. (Ob. Cit.:131).
Lo que supone que estaríamos entrando al plano de la rememorar desde un hacer de la historia de los vencidos, con “rasgos más específicos: su carácter no lineal, sus rupturas, su negatividad radical” (Sanjinés 2009:118). Es decir, que el investigador (a) e historiador (a) afrodescendiente o indígena deberá considerar su cosmovisión, sus sentires así mismo la palabra y el lenguaje se convierten en el recursos fundamentales de la Historia oral.
Por tanto, se le debe dar el valor necesario a la historia contada por la voz de los abuelos (as) o tíos (as); quienes tienen una amplia experiencia de vida. Sus habitus son trasmitidos por la palabra, por ende, la rememoración en lo oral tiene valor e importancia desde la subjetividad del individuo y la colectividad.
La historia oral no es neutra, sino compleja e integral por todo lo que suponen los acontecimientos sociales e interculturales en una determinada comunidad o pueblo. Lo que “dice”, el testimonio emergido de una vivencia interna “desde la comunidad” o “desde adentro” tiene legitimidad en la colectividad. No es necesario que se la valide en espacios donde la historia se la entiende como una mera objetividad, sino siguiendo a Velasco, investigador del THOA (Taller de Historia Oral Andina), quien dice: (…) la historia oral no le interesa la objetividad decimonónica que le permita estudiar, de una manera distanciada, una determinada realidad, sino comprender precisamente las reacciones psicológicas y sociales que son mucho más dinámicas y cambiantes que los mismos hechos o acontecimientos como tales. (2012: 10).
Por tanto, la historia oral tiene la rigurosidad del caso, y es “controlada” por parte del investigador o “historiador oral” (Ob. Cit.:11) a la hora de hacer una entrevista, una historia de vida, que son validadas por la comunidad.
Cuando se trabaja la historia se es consciente que no se puede pretender tener una fotografía fija de los hechos que datan de varios años, más aún de aquellos que las élites ocultaron y manejaron a su conveniencia. Por lo habitual, los hechos del ayer y del presente cobran sentido y llegan a ser entendidos por medio de las palabras, siendo una de las maneras para comprender nuestra razón de existir como afrobolivianos en un determinado contexto.
Recurriendo a la memoria oral podemos entender, por ejemplo, en el caso nuestro, porque somos lo que somos en el presente y como podremos ser en el futuro. La historia oral es una especie de termómetro que nos ayuda a entender una situación para movernos en función a ella. No podemos trabajar en acciones educativas, sino comprendemos lo que nos narran nuestros abuelos; sino pudiera parecer como si estuviéramos buscando un trapo negro en un cuarto oscuro y no vamos a poder encontrarlo.
Considerar el lenguaje de las personas al momento de hacer la historia.
Cuando se hace la historia desde los testimonios, desde la voz o inclusive desde un documento escrito, fuere éste un acta de reunión de una comunidad, siempre nos remitimos a los lenguajes de un grupo social o a los flujos de mensajes comunicacionales. También la cultura existe por su lengua aunque no es determinante, como destaca Corder: “el desarrollo de la conducta lingüística comunicativa regularmente se desarrolla primero en la forma vocal, tanto en el desarrollo del individuo como en el de las sociedades humanas” (1992:33).
Considerando esta situación lingüística que al presentarse en una entrevista grabada, el historiador debe entender al analizarla la diversidad lingüística inclusive en un solo grupo social o cultural. Por ejemplo, siguiendo a Colin Baker, los bilingüismos tienden a estar en una posesión individual y grupal, los mismos se medirán con las capacidades lingüísticas para saber en el caso del ser bilingüe si maneja dos lenguas al escuchar (comprensión auditiva), hablar, leer y escribir. (1993:29-30).
Al recabar la historia lo estamos haciendo en un contexto social que está mediada por el lenguaje, los mismos que le dan significados. Es decir, no es igual concebir desde el castellano aquello que dice un abuelo en lengua criolla afroboliviana. Por tanto, como dice Halliday “la existencia del lenguaje implica la existencia del hombre social” (1994:19).
La persona que nos comparte algún acontecimiento, lo hace de manera libre, en su modo de hablar y expresar, como se refiere Corder (1992:32): “toda persona tiene algo individual en su voz o en su forma de hablar” El mismo autor, se refiere a que comunicamos algo mediante una amplia gama de signos vocales y mediante una “paralingüística de gestos, posturas, expresiones faciales, así como ritmo, acentuación y calidad del habla”. (Ob. Cit.: 35).
Por tanto, la lengua es un medio de comunicación, al serlo conviene desarrollar estrategias para recabar información respecto a los acontecimientos históricos, que siempre serán narradas o registradas desde la manera de expresar de las personas por más que el hablar y escribir sean convencionales a una lengua hegemónica como la castellana. Considerando lo lingüístico en la realización de la historia nos ayuda al mismo tiempo a reivindicar y revitalizar nuestras lenguas relegadas en el pasado, que no aparecen en la historia oficial, sino como algo prejuicioso y decorativo.
Haciendo historia “desde” nosotros mismos.
Hacer la historia desde nuestra propia voz afroboliviana implica introducirse en un proceso constante de autoreflexión. Ya que nos posibilita a repensarnos, a revalorar y difundir los grandes hechos y eventos “ocultos” de la historia nuestra. Michel-Rolph Trouillot, afirma: “en términos vernáculos, la historia significa tanto los hechos ocurridos como la narrativa de esos hechos…El primer significado poniendo mayor énfasis en el proceso socio- histórico, y el segundo en nuestro conocimiento de ese proceso o en la historia (story) de ese proceso”. (1995: 2).
Al recabar la historia lo estamos haciendo en un contexto social que está mediada por el lenguaje, los mismos que le dan significados. Es decir, no es igual concebir desde el castellano aquello que dice un abuelo en lengua criolla afroboliviana. Por tanto, como dice Halliday “la existencia del lenguaje implica la existencia del hombre social” (1994:19).
La persona que nos comparte algún acontecimiento, lo hace de manera libre, en su modo de hablar y expresar, como se refiere Corder (1992:32): “toda persona tiene algo individual en su voz o en su forma de hablar” El mismo autor, se refiere a que comunicamos algo mediante una amplia gama de signos vocales y mediante una “paralingüística de gestos, posturas, expresiones faciales, así como ritmo, acentuación y calidad del habla”. (Ob. Cit.: 35).
Por tanto, la lengua es un medio de comunicación, al serlo conviene desarrollar estrategias para recabar información respecto a los acontecimientos históricos, que siempre serán narradas o registradas desde la manera de expresar de las personas por más que el hablar y escribir sean convencionales a una lengua hegemónica como la castellana. Considerando lo lingüístico en la realización de la historia nos ayuda al mismo tiempo a reivindicar y revitalizar nuestras lenguas relegadas en el pasado, que no aparecen en la historia oficial, sino como algo prejuicioso y decorativo.
Haciendo historia “desde” nosotros mismos.
Hacer la historia desde nuestra propia voz afroboliviana implica introducirse en un proceso constante de autoreflexión. Ya que nos posibilita a repensarnos, a revalorar y difundir los grandes hechos y eventos “ocultos” de la historia nuestra. Michel-Rolph Trouillot, afirma: “en términos vernáculos, la historia significa tanto los hechos ocurridos como la narrativa de esos hechos…El primer significado poniendo mayor énfasis en el proceso socio- histórico, y el segundo en nuestro conocimiento de ese proceso o en la historia (story) de ese proceso”. (1995: 2).
La idea de hacer la historia afroboliviana es no centrarnos en la manera de abordar la historiografía desde los lineamientos occidentales o anglosajones vigentes desde el siglo XVIII, y según (Kelley, 1998: 262) estas son “la analítica (científica) y la hermenéutica (interpretativa)”. Si no es menester enfocar la historia desde la perspectiva de la propia comunidad, es decir “desde abajo”3. Nosotros, afros, como ciudadanos, podemos construir y reconstruir nuestra verdad en las páginas de la historia o diseñar currículos educativos regionales; donde no solo tienden a destacar de manera afirmativa los eventos-hechos de las elites y subyugar e invisivilizar nuestras acciones. Cuando estoy hablando de las élites me refiero a las historias realizadas por los élites dominantes, que tuvieron la intención de crear una conciencia “del menos” en el colectivo afrodescendiente y otras sociedades.
El objetivo también fue de hacernos creer, vía los mecanismos de comunicación -lo escrito en un libro-, donde se divulgan prejuicios como; no somos actores políticos y críticos. Asimismo, como destaca Walker (2010), la intención de caracterizarnos como sujetos pasivos, siendo que desde nuestros ancestros ya existe una lógica compleja de organización social como los movimientos de cimarrones4, el panafricanismo5, entre otros de larga y reciente data o lo relacionado a la “inferioridad genética sumado el “racismo historiográfico” y el invento de lo “negro”, ambos a continuación se detallan:
- Un racismo6 historiográfico.
Parto con la pregunta que Walker (2010:21) se hace al respecto: ¿Por qué ha sido tan importante para los esclavistas distorsionar la historia de los esclavizados? Y sigue planteándose otras interrogantes que para el pueblo afrodescendiente son fundamentales, ¿Por qué es tan importante que los descendientes de los esclavizados descubramos y contemos nuestra propia historia? ¿Por qué es tan importante que conozcamos la verdad histórica en lugar de la versión que contaron otros?” (Ob. cit.) Respecto a la primera pregunta, la misma autora responde: “porque sigue siendo muy importante para los descendientes de los esclavistas perpetuar, a pesar de la existencia de información que indica todo lo contrario, la distorsión de la historia de los esclavizados y sus descendientes”. (Ob. Cit.). En realidad la esclavitud fue injusto y queda en nosotros los afrodescendientes luchar políticamente desde la perspectiva propia (afrocentrica) e intercultural para unas justas reparaciones históricas7.
Sin embargo, gracias a la esclavitud aún existen afrodescendientes con cadenas mentales, que no permiten vivir una interculturalidad plena. Ello generó primero una especie de autodiscriminación y autodesprecio, como afirma Fanon8 en su libro “Piel Negra, Máscaras Blancas”: “leemos libros blancos y asimilamos, poco a poco los prejuicios, mitos y folklore que nos vienen de Europa. Pero no lo aceptamos todo, porque algunos prejuicios no son aplicables (…)”. (1973: 158). O como bien afirma Memmi (1957:19): “el primer intento del colonizado es cambiar de condición cambiando de piel. Encuentra un modelo tentador e inmediato: precisamente el del colonizador”. Si bien hay una tendencia a ser sugestionado e influenciado por el mundo exterior a lo propio, los afrodescendientes tenemos una vocación heredada en lo social y cultural, como la capacidad de resistir y hacer prevalecer nuestra lógica cultural.
El objetivo también fue de hacernos creer, vía los mecanismos de comunicación -lo escrito en un libro-, donde se divulgan prejuicios como; no somos actores políticos y críticos. Asimismo, como destaca Walker (2010), la intención de caracterizarnos como sujetos pasivos, siendo que desde nuestros ancestros ya existe una lógica compleja de organización social como los movimientos de cimarrones4, el panafricanismo5, entre otros de larga y reciente data o lo relacionado a la “inferioridad genética sumado el “racismo historiográfico” y el invento de lo “negro”, ambos a continuación se detallan:
- Un racismo6 historiográfico.
Parto con la pregunta que Walker (2010:21) se hace al respecto: ¿Por qué ha sido tan importante para los esclavistas distorsionar la historia de los esclavizados? Y sigue planteándose otras interrogantes que para el pueblo afrodescendiente son fundamentales, ¿Por qué es tan importante que los descendientes de los esclavizados descubramos y contemos nuestra propia historia? ¿Por qué es tan importante que conozcamos la verdad histórica en lugar de la versión que contaron otros?” (Ob. cit.) Respecto a la primera pregunta, la misma autora responde: “porque sigue siendo muy importante para los descendientes de los esclavistas perpetuar, a pesar de la existencia de información que indica todo lo contrario, la distorsión de la historia de los esclavizados y sus descendientes”. (Ob. Cit.). En realidad la esclavitud fue injusto y queda en nosotros los afrodescendientes luchar políticamente desde la perspectiva propia (afrocentrica) e intercultural para unas justas reparaciones históricas7.
Sin embargo, gracias a la esclavitud aún existen afrodescendientes con cadenas mentales, que no permiten vivir una interculturalidad plena. Ello generó primero una especie de autodiscriminación y autodesprecio, como afirma Fanon8 en su libro “Piel Negra, Máscaras Blancas”: “leemos libros blancos y asimilamos, poco a poco los prejuicios, mitos y folklore que nos vienen de Europa. Pero no lo aceptamos todo, porque algunos prejuicios no son aplicables (…)”. (1973: 158). O como bien afirma Memmi (1957:19): “el primer intento del colonizado es cambiar de condición cambiando de piel. Encuentra un modelo tentador e inmediato: precisamente el del colonizador”. Si bien hay una tendencia a ser sugestionado e influenciado por el mundo exterior a lo propio, los afrodescendientes tenemos una vocación heredada en lo social y cultural, como la capacidad de resistir y hacer prevalecer nuestra lógica cultural.
A mí me interesa destacar que en el ser interior de nosotros los afrodescendientes hay una fuerte valoración oculta de nuestra propia cultura, es decir una identidad a punto de explosionar pero que necesita ser provocada por una historia afroboliviana que le recobre el orgullo, que le de insumos de que en su ser interno anida una vocación cimarrona, una sabiduría e inteligencia especial, una diversidad de conocimientos y habilidades.
Por eso todo afro tiene algo que deberá ser exteriorizado, para ello es fundamental que partamos de una perspectiva afrocentrica para tener la capacidad de interculturalizarnos, acá no es el problema de convivir con el indígena o el blanco, el reto pendiente es como relacionarnos con lo diverso, sin que ello suponga imponer nuestra cultura, nuestras historias, ni tampoco supone apropiarnos sin criticidad de los elementos de los Otros. Conviene a nosotros empezar a realzar nuestra propia identidad oculta por los sistemas negativos de opresión en el pasado; como puntualiza Walsh (2009a:117): (…) el uso de raza como patrón de poder conflictivo y permanente, estableciendo así, desde la Colonia hasta hoy, una escala de identidades sociales con el blanco europeo arriba y los indios y negros en los peldaños finales; estas últimas como identidades homogéneas y negativas.
A este racismo historiográfico es importante puntualizar algunas consideraciones que a continuación destacaré, las mismas que llegan a constituirse en postulados colonizantes, es decir, constitutivos a una matriz colonial del poder o The Colonial Matrix of Power9 heredada “desde la conquista del Perú a la conquista de Irak; desde el tratado de Tordesillas y la división del planeta entre imperios emergentes, hasta la repartija de África entre los estados imperiales de Europa al comienzo del siglo XX”. (Carballo 2009:238). Por todo esto, conviene descolonizarnos como investigadores y sujetos afrodescendientes a la hora de abordar la historiografía contada “desde abajo”. Antes de destacar algunos temas que deberemos descolonizar vía la historiografía, convengo decir que no se puede pretender hacer que la azúcar se convierta en sal, es decir a pesar que vivimos en una constante influencia de otros grupos culturales, las cuestiones de imposición no siempre llegan a tener un éxito total y lo que pretendieron algunas elites blancas: hacer que los “negros” se conviertan, no fue categórico.
- El invento de lo negro
Inicio preguntando si somos ¿negros o afrodescendientes?10 Antes de responderme empiezo destacando una experiencia cuando revisaba el siguiente libro de Rómulo D. Carbia sobre “Historia de la Leyenda Negra Hispano-Americana”, publicado en 1944. A una primera impresión, imagine que se trataba de los orígenes y la historia de los africanos en Hispanoamérica. Sin embargo, cuando fui leyendo el texto no tenía ninguna relación con mi presunción. Lo que sí es evidente como da entender el libro, para la “crueldad, el oscurantismo y la tiranía política” (Ob. Cit.:11) en la que sucumbieron las importantes instituciones de España en tierras del Nuevo Mundo Se emplea en el texto el termino negro para denotar lo malo o conflictivo, en vez de la “Leyenda trágica”.
Me atreviera a decir que desde el descubrimiento de América, el término peyorativo y despectivo del negro, se fue divulgando libre e inconsciente en distintos tipos de publicaciones. Hay una costumbre a mencionar las cosas con lo que aprendimos a denominar sin imaginar el significado real e historiográfico del ser de las cosas.
El término negro en definitiva está abierto a diferentes connotaciones según quien lo entienda, pero lo evidente es que debemos salir de nuestros autodesprecios y de esa visión racista del Otro. Es por ello, que en el colectivo de la diáspora africana en América11 hay una disputa por el modo de autoidentificarse, que en esencia constituye para muchos una cuestión política. Sobre este invento social, el afroecuatoriano José Chalá Cruz comenta:
(…)Pero también hay que trabajar con estas yucas o con esa mascara blanca que está ahí en nuestros cuerpos impregnadas con ese sello, esa carimba de la esclavización,12 es que finalmente con este principio epistemológico lo que estamos diciendo es momento de exactamente de repensarnos y renombrarnos, nosotros en Ecuador decimos exactamente no somos negros, aunque muchas personas se siguen llamando negros, si está bien yo no peleo por eso, para el Censo lo que muchas personas me decían, oye José tu eres un loco y que es esa vaina de que somos afrodescendientes de que somos afroecuatorianos, somos negros, negros nacimos, negros vamos a morir. Ok, pero yo siempre les he dicho si nos vamos a llamar negros en términos positivos, no desde el invento de occidente, pero si nos llamamos negros para reproducir ese sistema violento y criminal, ahí tenemos problemas, porque mientras tú te vas a ver en términos positivos como negro como negra. Es por esa razón que estamos sacando el termino negro por todos esos procesos socio-históricos, o creen que es fácil salir en las noches en la calles y luego parar un taxi, porque exactamente es un negro es una negra te siguen viendo de una forma despectiva por eso es que tenemos que descolonizar, nombrarnos y autonombrarnos de diferente manera, por eso surge y no es como alguien dijo: “Fuimos a Sudáfrica en el 2001 entramos negros y salimos afrodescendientes”, no fue tan así, aquí desde los años ochenta ya nos llamábamos afroecuatorianos ya nos definíamos como afroecuatorianos entonces eso nos posibilitó exactamente construir la Constitución (…). (Conferencia 21 octubre de 2011- Quito Ecuador).
En cambio en la actualidad hay una menor prevalencia en las personas que no están ligadas al movimiento organizado para autoidentificarse como negros. La palabra negro, impuesta por los opresores, tuvo la finalidad inconsciente o consiente de uniformizar la diversidad de identidades lingüísticas, culturales, ideológicas que llevaban nuestros ancestros; por esta “castración” de las identidades se efectuó un etnocidio que hasta nuestros días tiene efectos negativos en nuestros movimientos, en nuestras comunidades y en el afrodescendiente que no valora su esencia-identitaria que le fue negada y reemplazada por un término homogenizante que tiene su razón de ser en lo aparente de la piel y no en la esencia humana.
Sin embargo para otros, lo negro es un término empleado de manera positiva, sin esa carga despectiva. Forma parte también de una identidad creada y que se deberá respetar. Para mí lo coherente en materia de lo que queremos en el futuro -construirnos como una comunidad afrodescendiente con una identidad fortalecida-, prefiero el término afrodescendiente, como parte de nuestras reivindicaciones y de las luchas políticas.
Pero el debate estará abierto sí somos ¿negros o afrodescendientes?; porque para quienes se adscriben a ser denominados negros sin ningún problema, pueden sustentarse en la hipótesis de Whorf (1971, citado en Juan Carlos Cristiano13), quien arguye que el pensamiento humano está fuertemente condicionado por el lenguaje. Se asume la posibilidad de alterar el idioma (los términos) para promover cambios ideológicos, como sucedió con lo “indio” ahora denominado indígena y, en nuestro caso, sustituir la palabra “negro” por afrodescendiente seria entrar a una posibilidad de re-identificarnos.
Creo que ideas como la de permanecer con la denominación de negro puede ser válida y respetada. Pero aquí el punto es, crear la vía para reconstruir nuevos discursos propios que nos devuelvan espiritual y sicológicamente a las razones o sabidurías africanas, sin desmarcarnos a lo que queremos ser ahora y en el mañana, porque ello será nuestro orgullo y un redescubrirnos desde el interior de las identidades negadas.
Estos prejuicios entre otros14, en la actualidad no tienen razón de ser si apostamos por reconstruir nuestra historiografía que nos permita romper con la tendencia “ahistórica”. Por ello conviene indagar mayores datos que puedan darnos el orgullo de narrarlos y escucharlos; ya que la historia, como voy afirmando, es y será política, en este caso nuestro pueblo deberá orientarse hacia generar contramitos. Es decir, pasar de la negatividad impuesta de vernos mal a vernos positivamente y por ende convertirnos exactamente a la inversa de la acusación colonialista, el colonizado, su cultura, su país, todo lo que le pertenece y todo lo que representa, se convierten en perfecta positividad. Vamos a encontrarnos, en definitiva, frente a una contramitología. Al mito negativo impuesto por el colonizador sucede un mito positivo de sí mismo, propuesto por el colonizado. Igual que existe, al parecer, un mito positivo del proletariado opuesto al negativo. (Memmi 1957: 27).
Esta autoafirmación positiva de sí mismo, conlleva a lo que el mismo autor dice: “escuchando al colonizado, y a menudo a sus amigos, todo es bueno; hay que conservarlo todo: las costumbres y las tradiciones, los actos y los proyectos, incluso lo anacrónico o lo caótico, lo inmoral y lo erróneo”. (Ob. Cit.).
Enseñar nuestra historiografía ¿Por qué?
Un padre contaba a su hijo la historia de un encuentro en una sabana de un hombre y un león. Pelearon, pelearon y, finalmente, dijo el padre al hijo, el hombre le ganó al león. “Pero padre”, protestó el hijo, “un león es muy fuerte. Un hombre no le puede ganar a un león”. “Cuando los leones tengan sus historiadores”, dijo el padre, “el león le ganará al hombre”15.
La educación sea en la escuela y en las comunidades, está ligada a los procesos históricos, desde una larga data hasta los recientes acontecimientos. En todas las asignaturas de la escuela, el colegio y la universidad la historia está presente; porque con ello nos posibilita entender las razones de determinados hitos históricos para la humanidad.
Por eso todo afro tiene algo que deberá ser exteriorizado, para ello es fundamental que partamos de una perspectiva afrocentrica para tener la capacidad de interculturalizarnos, acá no es el problema de convivir con el indígena o el blanco, el reto pendiente es como relacionarnos con lo diverso, sin que ello suponga imponer nuestra cultura, nuestras historias, ni tampoco supone apropiarnos sin criticidad de los elementos de los Otros. Conviene a nosotros empezar a realzar nuestra propia identidad oculta por los sistemas negativos de opresión en el pasado; como puntualiza Walsh (2009a:117): (…) el uso de raza como patrón de poder conflictivo y permanente, estableciendo así, desde la Colonia hasta hoy, una escala de identidades sociales con el blanco europeo arriba y los indios y negros en los peldaños finales; estas últimas como identidades homogéneas y negativas.
A este racismo historiográfico es importante puntualizar algunas consideraciones que a continuación destacaré, las mismas que llegan a constituirse en postulados colonizantes, es decir, constitutivos a una matriz colonial del poder o The Colonial Matrix of Power9 heredada “desde la conquista del Perú a la conquista de Irak; desde el tratado de Tordesillas y la división del planeta entre imperios emergentes, hasta la repartija de África entre los estados imperiales de Europa al comienzo del siglo XX”. (Carballo 2009:238). Por todo esto, conviene descolonizarnos como investigadores y sujetos afrodescendientes a la hora de abordar la historiografía contada “desde abajo”. Antes de destacar algunos temas que deberemos descolonizar vía la historiografía, convengo decir que no se puede pretender hacer que la azúcar se convierta en sal, es decir a pesar que vivimos en una constante influencia de otros grupos culturales, las cuestiones de imposición no siempre llegan a tener un éxito total y lo que pretendieron algunas elites blancas: hacer que los “negros” se conviertan, no fue categórico.
- El invento de lo negro
Inicio preguntando si somos ¿negros o afrodescendientes?10 Antes de responderme empiezo destacando una experiencia cuando revisaba el siguiente libro de Rómulo D. Carbia sobre “Historia de la Leyenda Negra Hispano-Americana”, publicado en 1944. A una primera impresión, imagine que se trataba de los orígenes y la historia de los africanos en Hispanoamérica. Sin embargo, cuando fui leyendo el texto no tenía ninguna relación con mi presunción. Lo que sí es evidente como da entender el libro, para la “crueldad, el oscurantismo y la tiranía política” (Ob. Cit.:11) en la que sucumbieron las importantes instituciones de España en tierras del Nuevo Mundo Se emplea en el texto el termino negro para denotar lo malo o conflictivo, en vez de la “Leyenda trágica”.
Me atreviera a decir que desde el descubrimiento de América, el término peyorativo y despectivo del negro, se fue divulgando libre e inconsciente en distintos tipos de publicaciones. Hay una costumbre a mencionar las cosas con lo que aprendimos a denominar sin imaginar el significado real e historiográfico del ser de las cosas.
El término negro en definitiva está abierto a diferentes connotaciones según quien lo entienda, pero lo evidente es que debemos salir de nuestros autodesprecios y de esa visión racista del Otro. Es por ello, que en el colectivo de la diáspora africana en América11 hay una disputa por el modo de autoidentificarse, que en esencia constituye para muchos una cuestión política. Sobre este invento social, el afroecuatoriano José Chalá Cruz comenta:
(…)Pero también hay que trabajar con estas yucas o con esa mascara blanca que está ahí en nuestros cuerpos impregnadas con ese sello, esa carimba de la esclavización,12 es que finalmente con este principio epistemológico lo que estamos diciendo es momento de exactamente de repensarnos y renombrarnos, nosotros en Ecuador decimos exactamente no somos negros, aunque muchas personas se siguen llamando negros, si está bien yo no peleo por eso, para el Censo lo que muchas personas me decían, oye José tu eres un loco y que es esa vaina de que somos afrodescendientes de que somos afroecuatorianos, somos negros, negros nacimos, negros vamos a morir. Ok, pero yo siempre les he dicho si nos vamos a llamar negros en términos positivos, no desde el invento de occidente, pero si nos llamamos negros para reproducir ese sistema violento y criminal, ahí tenemos problemas, porque mientras tú te vas a ver en términos positivos como negro como negra. Es por esa razón que estamos sacando el termino negro por todos esos procesos socio-históricos, o creen que es fácil salir en las noches en la calles y luego parar un taxi, porque exactamente es un negro es una negra te siguen viendo de una forma despectiva por eso es que tenemos que descolonizar, nombrarnos y autonombrarnos de diferente manera, por eso surge y no es como alguien dijo: “Fuimos a Sudáfrica en el 2001 entramos negros y salimos afrodescendientes”, no fue tan así, aquí desde los años ochenta ya nos llamábamos afroecuatorianos ya nos definíamos como afroecuatorianos entonces eso nos posibilitó exactamente construir la Constitución (…). (Conferencia 21 octubre de 2011- Quito Ecuador).
En cambio en la actualidad hay una menor prevalencia en las personas que no están ligadas al movimiento organizado para autoidentificarse como negros. La palabra negro, impuesta por los opresores, tuvo la finalidad inconsciente o consiente de uniformizar la diversidad de identidades lingüísticas, culturales, ideológicas que llevaban nuestros ancestros; por esta “castración” de las identidades se efectuó un etnocidio que hasta nuestros días tiene efectos negativos en nuestros movimientos, en nuestras comunidades y en el afrodescendiente que no valora su esencia-identitaria que le fue negada y reemplazada por un término homogenizante que tiene su razón de ser en lo aparente de la piel y no en la esencia humana.
Sin embargo para otros, lo negro es un término empleado de manera positiva, sin esa carga despectiva. Forma parte también de una identidad creada y que se deberá respetar. Para mí lo coherente en materia de lo que queremos en el futuro -construirnos como una comunidad afrodescendiente con una identidad fortalecida-, prefiero el término afrodescendiente, como parte de nuestras reivindicaciones y de las luchas políticas.
Pero el debate estará abierto sí somos ¿negros o afrodescendientes?; porque para quienes se adscriben a ser denominados negros sin ningún problema, pueden sustentarse en la hipótesis de Whorf (1971, citado en Juan Carlos Cristiano13), quien arguye que el pensamiento humano está fuertemente condicionado por el lenguaje. Se asume la posibilidad de alterar el idioma (los términos) para promover cambios ideológicos, como sucedió con lo “indio” ahora denominado indígena y, en nuestro caso, sustituir la palabra “negro” por afrodescendiente seria entrar a una posibilidad de re-identificarnos.
Creo que ideas como la de permanecer con la denominación de negro puede ser válida y respetada. Pero aquí el punto es, crear la vía para reconstruir nuevos discursos propios que nos devuelvan espiritual y sicológicamente a las razones o sabidurías africanas, sin desmarcarnos a lo que queremos ser ahora y en el mañana, porque ello será nuestro orgullo y un redescubrirnos desde el interior de las identidades negadas.
Estos prejuicios entre otros14, en la actualidad no tienen razón de ser si apostamos por reconstruir nuestra historiografía que nos permita romper con la tendencia “ahistórica”. Por ello conviene indagar mayores datos que puedan darnos el orgullo de narrarlos y escucharlos; ya que la historia, como voy afirmando, es y será política, en este caso nuestro pueblo deberá orientarse hacia generar contramitos. Es decir, pasar de la negatividad impuesta de vernos mal a vernos positivamente y por ende convertirnos exactamente a la inversa de la acusación colonialista, el colonizado, su cultura, su país, todo lo que le pertenece y todo lo que representa, se convierten en perfecta positividad. Vamos a encontrarnos, en definitiva, frente a una contramitología. Al mito negativo impuesto por el colonizador sucede un mito positivo de sí mismo, propuesto por el colonizado. Igual que existe, al parecer, un mito positivo del proletariado opuesto al negativo. (Memmi 1957: 27).
Esta autoafirmación positiva de sí mismo, conlleva a lo que el mismo autor dice: “escuchando al colonizado, y a menudo a sus amigos, todo es bueno; hay que conservarlo todo: las costumbres y las tradiciones, los actos y los proyectos, incluso lo anacrónico o lo caótico, lo inmoral y lo erróneo”. (Ob. Cit.).
Enseñar nuestra historiografía ¿Por qué?
Un padre contaba a su hijo la historia de un encuentro en una sabana de un hombre y un león. Pelearon, pelearon y, finalmente, dijo el padre al hijo, el hombre le ganó al león. “Pero padre”, protestó el hijo, “un león es muy fuerte. Un hombre no le puede ganar a un león”. “Cuando los leones tengan sus historiadores”, dijo el padre, “el león le ganará al hombre”15.
La educación sea en la escuela y en las comunidades, está ligada a los procesos históricos, desde una larga data hasta los recientes acontecimientos. En todas las asignaturas de la escuela, el colegio y la universidad la historia está presente; porque con ello nos posibilita entender las razones de determinados hitos históricos para la humanidad.
Enseñar a nuestra comunidad es importante, porque se aprovecha para trasmitir elementos culturales de determinados pueblos, además es un factor catalizador de la identidad cultural; todo dependiendo como se la enseñe, “desde” ¿dónde? y ¿para qué? se está enseñando. En este sentido, es importante desde donde emerge la educación; de las elites dominantes (aquellos que concentran solo a su favor el poder político y económico) o “desde” el propio pueblo. Al respecto expone Enrique Dussel16: (…) estudiamos nuestra propia negación, eso se llama alienación… Entonces, yo estudio muy bien lo que me enseñan los europeos al final soy un alienado mental. Porque, porque me transformo en un europeo. Y no valoro mi país. (…)”. (Conferencia, “La Histórica de la Liberación: Descolonización de la Historia desde la perspectiva de los pueblos Indígenas”. Jueves 27 de septiembre de 2012. Cochabamba).Sin embargo, existe la posibilidad de que si estudiamos lo que los otros nos enseñan como por ejemplo lo europeo, no significa que uno se transforme en europeo.
Mediante el abordaje de la historiografía en las aulas y otros espacios de educación se está reproduciendo lo social del ayer y de hoy; para nosotros los afrodescendientes nos interesa que se enseñe una historia que realce nuestros valores culturales, nuestros aportes a la humanidad, etc. También va a ser importante la educación para ver los aspectos negativos y no reincidir en ellos. Como bien se dice “hay que aprender de los errores del pasado” y yo diría de los grandes avances del pasado17. Por tanto, no soy de la idea de centrarnos solo a hechos trágicos como el de la esclavitud, sino trasmitir también lo valioso de nuestra cultura.
En la enseñanza de la historia es donde el por qué se está enseñando determinado hecho, hay un trasfondo ideológico que el maestro, el comunario (a) deben de tener en cuenta. Es decir, como ya destaqué, la historia es política, una política que propicie en el educando una postura crítica de su realidad todo en base a lo sucedido como lo inherente al ayer y lo que sucede en la coyuntura actual.
El ¿por qué? de la historia a la hora de abordarla es vital, al respecto previo a esta tesis me refería a lo siguiente:
Partir de la duda del por qué la historia de los afros y los indígenas que nos la contaron en las escuelas, muchas veces trágicas y folclorizadas, y con una mínima realidad de los hechos. Y como destaca Raúl Prada, que solo se muestra, en una universalidad, la cultura del blanco como hombre dominador, y añadiría un hombre generador de machismo que es contraria a la lógica matriarcal esta característica de las sociedades africanas y de complementariedad entre el varón y la mujer (chacha warmi) que es de las sociedades indígenas como la aymara. (Ballivian 2012:2).
La utilidad de la historia en los estudiantes de nuestras comunidades es fundamental para su vida. Es de importancia en este caso y no solo para el ámbito escolar “la utilidad del estudio de la Historia para la formación integral (intelectual, social y afectiva) de los niños y los adolescentes. La presencia de la Historia en la educación se justifica por muchas y variadas razones”. (Prast 2001:14). Entonces, siguiendo al mencionado autor el abordaje de la Historia puede servir en la educación en todos los espacios como la comunitaria para:
- Facilitar la comprensión del presente.
- Preparar a los alumnos para la vida adulta.
- Despertar el interés por el pasado.
- Potenciar en los niños y adolescentes un sentido de identidad.
- Ayudar a los alumnos en la comprensión de sus propias raíces culturales y de la herencia común. (Carácter afrocéntrico e intracultural)
- Contribuir al conocimiento y comprensión de otros países y culturas del mundo de hoy. (Carácter intercultural y multicultural).
- Contribuir a desarrollar las facultades de la mente mediante un estudio disciplinado. (Considerar estudios sistemáticos y holísticos propios de nuestra cultura).
- Introducir a los alumnos en el conocimiento y dominio de una metodología rigurosa propia de los historiadores. Así como la existencia de un método histórico18 deberá ser importante crear otros métodos acordes a la realidad social y cultural de nuestras culturas.
- Enriquecer otras áreas del currículum19. (Ob. Cit.: 14-15).
Estos elementos mencionados posibilitan una nutrida posibilidad formativa no solo en los espacios formales de educación, sino en la no formal y alternativa. Con esta integralidad del abordaje de la historiografía el educador (a), el facilitador (a) o líder/lideresa tienen la responsabilidad de trasmitir de una manera creativa, vía una metodología, los contenidos que puedan fortalecer a los ciudadanos (as).
Notas:
1 Breve De studiis historicis, expedito el 1 de septiembre de 1883 (Actes de León XIII, tomo I, págs. 196 y siguientes, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1937.
2 En las formaciones sociales donde la reproducción de las relaciones de dominación (y el capital económico o cultural) no está asegurada por mecanismos objetivos, el trabajo incesante que es necesario para mantener las relaciones de dependencia personal estaría condenado de antemano al fracaso si no pudiese contar con la constancia de los habitus socialmente constituidos y reforzados sin cesar por las sanciones individuales o colectivas: en este caso el orden social reposa principalmente en el orden que reina en los cerebros y el habitus, es decir el organismo en cuanto el grupo se lo ha apropiado y que se ha adaptado de antemano a las exigencias del grupo, funciona como la materialización de la memoria colectiva, reproduciendo en los sucesores las conquistas de los antepasados (…). (Bourdieu 2007: 89).
3 La “historia desde abajo” en Inglaterra y Francia, la Alltagsgeschichte en Alemania y la Microhistoria en Italia son algunos ejemplos de esta búsqueda de nuevos enfoques y líneas metodológicas en la investigación histórica. Los Estudios Subalternos formaron parte de esta indagación. El proyecto o “escuela” de Estudios Subalternos, como se ha llegado a conocer, tuvo su inicio a principios de la década de los ochenta como una búsqueda de nuevos criterios metodológicos para la escritura de la historia: una historia teóricamente consciente, combativa pero auto-reflexiva. Se proponía, pues, una nueva forma de pensar la disciplina histórica misma. Pág. 100 Historia, Historiografía y Estudios Subalternos. Ishita Banerjee. Págs. 99-118. s/a. (http://search.ebscohost.com/).
4 Debe entenderse a la fuga constante de nuestros ancestros de las minas o las plantaciones con el fin de reconstruir comunidades socio-culturales y así albergar y vivir en libertad no en las plantaciones donde previamente habían estado sujetos al sistema de opresión. Las comunidades de cimarrones iniciaron desde los primeros instantes del tráfico atlántico, dándose estos movimientos en casi todos los países de las Américas. (Fíjese también en Cap. IV).
5 El panafricanismo se fue articulando desde 1914 bajo la estela de Marcus Garvey, W.E.B. DuBois y George Padmore, se funda en postulados que trascienden la dinámica de inserción en un movimiento de unidad cosmopolita de los nacidos en las diferentes regiones África, gestándose como un reclamo de ampliación de la ciudadanía para los africanos que se extiende a la inclusión de aquellas y aquellos que, hijos de la diáspora, “constituyen personas de origen africano que viven fuera del continente, con independencia de su ciudadanía o nacionalidad, dispuestas a contribuir al desarrollo del continente y a la construcción de la Unión Africana” (Unión Africana 2005). (http://www.aporrea.org/ideologia/a141295.html).
6 Me refiero al racismo colonizado ya que éste no es en resumen “ni biológico ni metafísico, sino social e histórico”. (Memmi 1957:24).
7 Desde la postura del “Nuevo Panafricanismo” que va orientada para la diáspora de la Américas y la propia África, dice que debemos entender la reparación como una tarea doble, la reparación interna y la devolución de lo que nos deben. Entre una de las reparaciones es el nivel de la Cultura: Es el momento de potenciar la educación africano centrada, basada en nuestra propia experiencia histórico-cultural, y es tiempo de reconocer la Cultura Popular pasada y contemporánea, africanas e incorporarla a la corriente cultural interna. Reparar nuestra cultura ayudará a nuestros hijos a conocer cuál es su razón de ser en el mundo.
(http://www.fafich.ufmg.br/~luarnaut/Nuevo%20Panafricanismo,%20racismo,%20democracia%20y%20reparaciones.pdf).
8 Esta oscilación de Fanon entre la negación de la negritud y la afirmación de la cultura nacional podría pensarse como la negación de una homogenización esencialista, un pensamiento en último término ahistórico como es el de la negritud y la operatividad anticolonialista, política, económica e históricamente situada en un contexto nacional, que se presenta –a su modo de pensar– como única posibilidad efectiva de lucha en la que no se cae en entidades que, por sus dimensiones y supuestos, no logran situarse frente a la ocupación colonial para discutir y combatir sus efectos y circunstancias históricas concretas. Interpretar lo dicho por Fanon, según postulamos, no radica en el develamiento de un ser nacional sino en la emergencia de un estar-nacional enfrentado al colonialismo. Esto es, entender la lucha por el rescate de una cultura nacional no como la búsqueda de ese “dato previo” a la comunidad colonial sino (por supuesto, en circunstancias específicas) como un momento de la lucha en contra de las clasificaciones y categorías impuestas por el colonialismo. (Hernández 2009:131).
9 Carballo (2009: 239-240) destaca esta matriz siendo las siguientes: (Racismo & patriarcalismo ligadas a la conocimiento & subjetividad-espiritualidad, Genero & sexualidad, Economía y Autoritarismo).
10 La de las y los afrodescendientes no es simplemente una lucha por el reconocimiento sino la gestación histórica de una tradición política libertaria, que reclama la estructuración de teorizaciones que le sean propias. Tal como plantea Dussel, un pensamiento emancipador de alto vuelo; liberador, apunta a situarse mucho más allá de la negación de la negación: “se trata de la afirmación de la exterioridad, de la dignidad de ser de origen africano, de ser parte de un pueblo histórico; con sus tradiciones, sus héroes, sus derechos, su arte, su expresión religiosa” (Dussel 1982, 501). (http://www.aporrea.org/ideologia/a141295.html).
11 El término diáspora procede del griego diasperien (día: del otro lado, más allá de; sperien; sembrar semillas), y fue usado por primera vez alrededor del siglo III a. C. en el Sptuagint, la traducción griega de las escrituras hebreas dirigidas a la comunidad helénica judía de Alejandría que describía la vida de los judíos fuera de su hogar palestino. El uso del término se origina pues en relación con el pueblo judío, que siguió utilizándolo para referirse a todas sus comunidades asentadas fuera de Palestina en todas las épocas. Desde una perspectiva académica, se usa para hace referencia a los grupos étnicos que han sido desplazados de su lugar de origen a través de la migración, el exilio, etcétera, y se reubican n otro territorio. Las comunidades diaspóricas tienen además como una de sus principales características el hecho de cimentar, en ocasiones, su identidad a partir del territorio primigenio que se convierte en punto de referencia sobre el que se construyen las distintas expresiones de la etnicidad. (Izard 2004:91).
12 Véase más adelante imagen sobre marcas a hierro caliente en capítulo de resultados.
13 Agradezco el envió vía email al licenciado Juan Carlos Cristiano (juancristiano@gmail.com), su trabajo de investigación “Raíces africanas en Uruguay: un estudio sobre la identidad afro-uruguaya”.
14 Prejuicios que se deben erradicar tales como “los negros son ladrones y vagos”, el “negro” visto como amuleto ¡suerte negrito!, en Bolivia, el “negro” del campo es atrasado no es igual que el de la ciudad, “el negro es castigo de Dios”, entre otros. (Véase en publicación virtual Martín Miguel Ballivian. http://unidosenladiverisdad.blogspot.com/).
15 Citada en la parte introductoria del libro, Conocimiento desde adentro. Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias Vol. I Comp. Sheila S. Walker.
16 Profesor de la UNAM-México.
17 Jean Piaget (1999:95); sobre la noción del pasado se refiere a “La comprensión de la historia supone la noción del tiempo, bajo el doble aspecto de la evaluación de la duración y la seriación de los acontecimientos
18 (…) Hay que plantear la necesidad de enseñar Historia utilizando los instrumentos del historiador; de ellos se derivarán los métodos y las técnicas de trabajo, como en la física los procedimientos se derivan de la propia naturaleza de la investigación. (Prast 2001:22).
19 Respecto Henry Pluckrose en su libro “Enseñanza y aprendizaje de la Historia” menciona: el lugar que debería ocupar la historia en el curriculum de nuestras escuelas ha sido objeto de una encarnizada discusión durante los últimos años. Se ha planteado el debate sobre el contenido (¿qué enseñar?), sobre la forma de trasmitirlo (¿cómo enseñar?), e incluso sobre el valor de la historia como una asignatura unitaria dentro del curriculum de la escuela primaria (¿no podríamos adoptar un enfoque global de la “humanidades”?). El debate ha originado innumerables documentos, folletos y artículos en periódicos y boletines. Entre ellos, algunos resaltan la necesidad de un curriculum de la historia que explore temas como el feminismo, el racismo, el colonialismo, la guerra y la paz. (…). (1996:15).
Mediante el abordaje de la historiografía en las aulas y otros espacios de educación se está reproduciendo lo social del ayer y de hoy; para nosotros los afrodescendientes nos interesa que se enseñe una historia que realce nuestros valores culturales, nuestros aportes a la humanidad, etc. También va a ser importante la educación para ver los aspectos negativos y no reincidir en ellos. Como bien se dice “hay que aprender de los errores del pasado” y yo diría de los grandes avances del pasado17. Por tanto, no soy de la idea de centrarnos solo a hechos trágicos como el de la esclavitud, sino trasmitir también lo valioso de nuestra cultura.
En la enseñanza de la historia es donde el por qué se está enseñando determinado hecho, hay un trasfondo ideológico que el maestro, el comunario (a) deben de tener en cuenta. Es decir, como ya destaqué, la historia es política, una política que propicie en el educando una postura crítica de su realidad todo en base a lo sucedido como lo inherente al ayer y lo que sucede en la coyuntura actual.
El ¿por qué? de la historia a la hora de abordarla es vital, al respecto previo a esta tesis me refería a lo siguiente:
Partir de la duda del por qué la historia de los afros y los indígenas que nos la contaron en las escuelas, muchas veces trágicas y folclorizadas, y con una mínima realidad de los hechos. Y como destaca Raúl Prada, que solo se muestra, en una universalidad, la cultura del blanco como hombre dominador, y añadiría un hombre generador de machismo que es contraria a la lógica matriarcal esta característica de las sociedades africanas y de complementariedad entre el varón y la mujer (chacha warmi) que es de las sociedades indígenas como la aymara. (Ballivian 2012:2).
La utilidad de la historia en los estudiantes de nuestras comunidades es fundamental para su vida. Es de importancia en este caso y no solo para el ámbito escolar “la utilidad del estudio de la Historia para la formación integral (intelectual, social y afectiva) de los niños y los adolescentes. La presencia de la Historia en la educación se justifica por muchas y variadas razones”. (Prast 2001:14). Entonces, siguiendo al mencionado autor el abordaje de la Historia puede servir en la educación en todos los espacios como la comunitaria para:
- Facilitar la comprensión del presente.
- Preparar a los alumnos para la vida adulta.
- Despertar el interés por el pasado.
- Potenciar en los niños y adolescentes un sentido de identidad.
- Ayudar a los alumnos en la comprensión de sus propias raíces culturales y de la herencia común. (Carácter afrocéntrico e intracultural)
- Contribuir al conocimiento y comprensión de otros países y culturas del mundo de hoy. (Carácter intercultural y multicultural).
- Contribuir a desarrollar las facultades de la mente mediante un estudio disciplinado. (Considerar estudios sistemáticos y holísticos propios de nuestra cultura).
- Introducir a los alumnos en el conocimiento y dominio de una metodología rigurosa propia de los historiadores. Así como la existencia de un método histórico18 deberá ser importante crear otros métodos acordes a la realidad social y cultural de nuestras culturas.
- Enriquecer otras áreas del currículum19. (Ob. Cit.: 14-15).
Estos elementos mencionados posibilitan una nutrida posibilidad formativa no solo en los espacios formales de educación, sino en la no formal y alternativa. Con esta integralidad del abordaje de la historiografía el educador (a), el facilitador (a) o líder/lideresa tienen la responsabilidad de trasmitir de una manera creativa, vía una metodología, los contenidos que puedan fortalecer a los ciudadanos (as).
Notas:
1 Breve De studiis historicis, expedito el 1 de septiembre de 1883 (Actes de León XIII, tomo I, págs. 196 y siguientes, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1937.
2 En las formaciones sociales donde la reproducción de las relaciones de dominación (y el capital económico o cultural) no está asegurada por mecanismos objetivos, el trabajo incesante que es necesario para mantener las relaciones de dependencia personal estaría condenado de antemano al fracaso si no pudiese contar con la constancia de los habitus socialmente constituidos y reforzados sin cesar por las sanciones individuales o colectivas: en este caso el orden social reposa principalmente en el orden que reina en los cerebros y el habitus, es decir el organismo en cuanto el grupo se lo ha apropiado y que se ha adaptado de antemano a las exigencias del grupo, funciona como la materialización de la memoria colectiva, reproduciendo en los sucesores las conquistas de los antepasados (…). (Bourdieu 2007: 89).
3 La “historia desde abajo” en Inglaterra y Francia, la Alltagsgeschichte en Alemania y la Microhistoria en Italia son algunos ejemplos de esta búsqueda de nuevos enfoques y líneas metodológicas en la investigación histórica. Los Estudios Subalternos formaron parte de esta indagación. El proyecto o “escuela” de Estudios Subalternos, como se ha llegado a conocer, tuvo su inicio a principios de la década de los ochenta como una búsqueda de nuevos criterios metodológicos para la escritura de la historia: una historia teóricamente consciente, combativa pero auto-reflexiva. Se proponía, pues, una nueva forma de pensar la disciplina histórica misma. Pág. 100 Historia, Historiografía y Estudios Subalternos. Ishita Banerjee. Págs. 99-118. s/a. (http://search.ebscohost.com/).
4 Debe entenderse a la fuga constante de nuestros ancestros de las minas o las plantaciones con el fin de reconstruir comunidades socio-culturales y así albergar y vivir en libertad no en las plantaciones donde previamente habían estado sujetos al sistema de opresión. Las comunidades de cimarrones iniciaron desde los primeros instantes del tráfico atlántico, dándose estos movimientos en casi todos los países de las Américas. (Fíjese también en Cap. IV).
5 El panafricanismo se fue articulando desde 1914 bajo la estela de Marcus Garvey, W.E.B. DuBois y George Padmore, se funda en postulados que trascienden la dinámica de inserción en un movimiento de unidad cosmopolita de los nacidos en las diferentes regiones África, gestándose como un reclamo de ampliación de la ciudadanía para los africanos que se extiende a la inclusión de aquellas y aquellos que, hijos de la diáspora, “constituyen personas de origen africano que viven fuera del continente, con independencia de su ciudadanía o nacionalidad, dispuestas a contribuir al desarrollo del continente y a la construcción de la Unión Africana” (Unión Africana 2005). (http://www.aporrea.org/ideologia/a141295.html).
6 Me refiero al racismo colonizado ya que éste no es en resumen “ni biológico ni metafísico, sino social e histórico”. (Memmi 1957:24).
7 Desde la postura del “Nuevo Panafricanismo” que va orientada para la diáspora de la Américas y la propia África, dice que debemos entender la reparación como una tarea doble, la reparación interna y la devolución de lo que nos deben. Entre una de las reparaciones es el nivel de la Cultura: Es el momento de potenciar la educación africano centrada, basada en nuestra propia experiencia histórico-cultural, y es tiempo de reconocer la Cultura Popular pasada y contemporánea, africanas e incorporarla a la corriente cultural interna. Reparar nuestra cultura ayudará a nuestros hijos a conocer cuál es su razón de ser en el mundo.
(http://www.fafich.ufmg.br/~luarnaut/Nuevo%20Panafricanismo,%20racismo,%20democracia%20y%20reparaciones.pdf).
8 Esta oscilación de Fanon entre la negación de la negritud y la afirmación de la cultura nacional podría pensarse como la negación de una homogenización esencialista, un pensamiento en último término ahistórico como es el de la negritud y la operatividad anticolonialista, política, económica e históricamente situada en un contexto nacional, que se presenta –a su modo de pensar– como única posibilidad efectiva de lucha en la que no se cae en entidades que, por sus dimensiones y supuestos, no logran situarse frente a la ocupación colonial para discutir y combatir sus efectos y circunstancias históricas concretas. Interpretar lo dicho por Fanon, según postulamos, no radica en el develamiento de un ser nacional sino en la emergencia de un estar-nacional enfrentado al colonialismo. Esto es, entender la lucha por el rescate de una cultura nacional no como la búsqueda de ese “dato previo” a la comunidad colonial sino (por supuesto, en circunstancias específicas) como un momento de la lucha en contra de las clasificaciones y categorías impuestas por el colonialismo. (Hernández 2009:131).
9 Carballo (2009: 239-240) destaca esta matriz siendo las siguientes: (Racismo & patriarcalismo ligadas a la conocimiento & subjetividad-espiritualidad, Genero & sexualidad, Economía y Autoritarismo).
10 La de las y los afrodescendientes no es simplemente una lucha por el reconocimiento sino la gestación histórica de una tradición política libertaria, que reclama la estructuración de teorizaciones que le sean propias. Tal como plantea Dussel, un pensamiento emancipador de alto vuelo; liberador, apunta a situarse mucho más allá de la negación de la negación: “se trata de la afirmación de la exterioridad, de la dignidad de ser de origen africano, de ser parte de un pueblo histórico; con sus tradiciones, sus héroes, sus derechos, su arte, su expresión religiosa” (Dussel 1982, 501). (http://www.aporrea.org/ideologia/a141295.html).
11 El término diáspora procede del griego diasperien (día: del otro lado, más allá de; sperien; sembrar semillas), y fue usado por primera vez alrededor del siglo III a. C. en el Sptuagint, la traducción griega de las escrituras hebreas dirigidas a la comunidad helénica judía de Alejandría que describía la vida de los judíos fuera de su hogar palestino. El uso del término se origina pues en relación con el pueblo judío, que siguió utilizándolo para referirse a todas sus comunidades asentadas fuera de Palestina en todas las épocas. Desde una perspectiva académica, se usa para hace referencia a los grupos étnicos que han sido desplazados de su lugar de origen a través de la migración, el exilio, etcétera, y se reubican n otro territorio. Las comunidades diaspóricas tienen además como una de sus principales características el hecho de cimentar, en ocasiones, su identidad a partir del territorio primigenio que se convierte en punto de referencia sobre el que se construyen las distintas expresiones de la etnicidad. (Izard 2004:91).
12 Véase más adelante imagen sobre marcas a hierro caliente en capítulo de resultados.
13 Agradezco el envió vía email al licenciado Juan Carlos Cristiano (juancristiano@gmail.com), su trabajo de investigación “Raíces africanas en Uruguay: un estudio sobre la identidad afro-uruguaya”.
14 Prejuicios que se deben erradicar tales como “los negros son ladrones y vagos”, el “negro” visto como amuleto ¡suerte negrito!, en Bolivia, el “negro” del campo es atrasado no es igual que el de la ciudad, “el negro es castigo de Dios”, entre otros. (Véase en publicación virtual Martín Miguel Ballivian. http://unidosenladiverisdad.blogspot.com/).
15 Citada en la parte introductoria del libro, Conocimiento desde adentro. Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias Vol. I Comp. Sheila S. Walker.
16 Profesor de la UNAM-México.
17 Jean Piaget (1999:95); sobre la noción del pasado se refiere a “La comprensión de la historia supone la noción del tiempo, bajo el doble aspecto de la evaluación de la duración y la seriación de los acontecimientos
18 (…) Hay que plantear la necesidad de enseñar Historia utilizando los instrumentos del historiador; de ellos se derivarán los métodos y las técnicas de trabajo, como en la física los procedimientos se derivan de la propia naturaleza de la investigación. (Prast 2001:22).
19 Respecto Henry Pluckrose en su libro “Enseñanza y aprendizaje de la Historia” menciona: el lugar que debería ocupar la historia en el curriculum de nuestras escuelas ha sido objeto de una encarnizada discusión durante los últimos años. Se ha planteado el debate sobre el contenido (¿qué enseñar?), sobre la forma de trasmitirlo (¿cómo enseñar?), e incluso sobre el valor de la historia como una asignatura unitaria dentro del curriculum de la escuela primaria (¿no podríamos adoptar un enfoque global de la “humanidades”?). El debate ha originado innumerables documentos, folletos y artículos en periódicos y boletines. Entre ellos, algunos resaltan la necesidad de un curriculum de la historia que explore temas como el feminismo, el racismo, el colonialismo, la guerra y la paz. (…). (1996:15).
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a horas 17.30.
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